L’intérêt de Ali Mérad pour le réformisme musulman porte le double sceau du chercheur et de l’intellectuel engagé et solidaire du projet réformiste. Cet intérêt remonte au début des années 1960 lorsqu’il était assistant à l’Institut d’Etudes Islamiques de l’Université d’Alger, avant l’indépendance de l’Algérie comme en témoignent sa réponse au Général Rondot et son article dans Les Annales de l'Institut d'Études Orientales d'Alger.
La vision développée dans ces travaux précoces sera poursuivie et approfondie dans sa thèse publiée en 1967 (Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 (Ed. Mouton), dans sa seconde thèse publiée chez Geuthner en 1971 (Ibn Badis, commentateur du Coran) puis dans son article « Islâh » dans l’Encyclopédie de l’islam (1978, p. 146-170).
Cette vision se distingue par le lien établi entre les principes doctrinaux du réformisme et ses fondements socio-culturels en allant jusqu’à affirmer que les arguments de ses protagonistes «avaient une résonance moins profondément morale et spirituelle que socioculturelle» (1978, p. 153). « L’islah, écrit-il, prit peu à peu les contours d’une sorte de mythe auquel s’attachèrent tous ceux, croyants et incroyants, Musulmans et non, qui militaient pour l’émancipation sociale et culturelle de leur peuple. […] C’est pourquoi, parallèlement à l’action des réformistes religieux, certains esprits laïques «engagés» prirent à leur compte la revendication de l’islah, mais en donnant à cette revendication un sens exclusivement social et culturel. »
Le réformisme une réponse «intellectuelle» au statut quo?
Dans ses différents travaux, Ali Mérad souligne que la notion d’islâh imprègne la culture islamique et qu’elle tient une «bonne place dans le vocabulaire coranique» (1978 : 146 et 1999 : 32). Il inscrit l’Islah dans une continuité historique avec le message coranique dont les normes et les valeurs sont à la base du discours et de la pensée des réformistes.
Le réformisme s’inscrit donc dans le cadre du mouvement de rénovation et revivification initié par des élites religieuses et intellectuelles sensibles à l’état de décadence des peuples musulmans. Par-delà la diversité des contextes islamiques, le 19e siècle a été marqué par l’émergence de penseurs se présentant comme rénovateurs (mujaddidûn) préoccupés par les questions ayant trait au renouveau, au changement, à la modernité et à la renaissance.
La fin du 19e siècle était un moment marqué par l’affrontement de deux modèles: l’un se présentant comme fidèle à la tradition et l’autre prônant la modernité. Sous le nom de la Nahda (réveil, littéralement) un mouvement intellectuel et religieux émerge et la réforme s’impose comme voie pour sortir du déclin et entrer dans une nouvelle ère, celle de la modernité, du progrès ou du «renouveau islamique».
Minutieusement, Ali Mérad, recense sept facteurs jugés indispensables à ce renouveau.
1. Le courant réformateur du wahhabisme : aussi paradoxal que cela puisse paraitre, le wahhabisme correspond, dans l’analyse d’Ali Mérad, à «des temps nouveaux». Il adhère ainsi à la définition de M. Iqbal le qualifiant de « a première pulsion de vie dans l’islam moderne».
2. Les incidences de la culture occidentale: le contact avec l’Occident a eu un impact certain sur les élites intellectuelles musulmanes. Outre les aspects matériels liés à la science et à la technologie, ces élites ont appris davantage à «valoriser l’esprit critique, la rationalité, la libre recherche hors des cadres étouffants de la tradition établie».
3. L’évolution libérale de l’Empire ottoman: les réformes décidées et menées par la Sublime Porte à partir de 1839 (connues sous le nom de Tanzimat), marquées par l’esprit de tolérance et de modernisme, ont inspiré les intellectuels du monde arabe et d’autres pays musulmans. Qu’il s’agisse de «modernistes laïcisants ou réformistes orthodoxes», ces intellectuels y ont trouvé un modèle pour «prêcher le progrès» et adapter «la Cité musulmane aux réalités de la vie moderne».
4. L’essor des techniques d’imprimerie: Ali Mérad met en avant le rôle de l’imprimerie, et donc de l’édition de journaux et de livres, dans la diffusion du progrès intellectuel dans les pays musulmans. En donnent des exemples de l’évolution de la presse musulmane entre 1828 à 1877, éditée dans des villes comme le Caire, Alger, Istanbul, il souligne le rôle de l’imprimerie dans « la circulation des idées » et « la formation de l’opinion publique en pays d’islam ».
5. Le rôle des missions chrétiennes: Ali Mérad avance l’idée selon laquelle ces missions, par leur dynamisme, ont suscité chez les élites musulmanes une vocation les incitant à réfléchir davantage sur «le renouveau spirituel de l’islam» et «l’émancipation intellectuelle et sociale des peuples musulmans». Dans ce sens, Ali Mérad compare ce processus à celui de la tradition protestante et de la sécularisation qu’elle a engendrée. Nous avons là une idée qu’on retrouve chez A. Laroui, pour qui « le sécularisme libéral ainsi que l’esprit missionnaire protestant, découlent directement de la critique radicale adressée à la tradition» (Laroui, 1997, 115-116).
6. L’œuvre de Sayyid Ahmed Khan: C’est l’une des plus grandes figures de la renaissance islamique moderne ; grâce à lui, «l’islam indien reçut les impulsions décisives au niveau doctrinal ». A. Mérad le considère aussi, sinon plus, important que d’autres personnalités imminentes, comme Al-Afghani ou Abduh en raison de l’influence qu’il exerça sur trois générations en Inde; ce qui n’est pas le cas des autres réformistes des pays arabes.
7. La dynamique des élites musulmanes: A la recherche du renouveau, de la découverte et la « résurrection », ces élites de la deuxième moitié du 19e siècle ont joué un rôle important dans la sensibilisation de l’opinion publique aux fondements culturels, scientifiques et techniques du progrès de l’Occident.
8. Dans son analyse des différents aspects du réformisme, A. Mérad insiste sur son caractère global en focalisant sur deux niveaux : Le premier concerne les vecteurs de la diffusion des nouvelles idées que ce soit directement par le biais d’associations ou à travers des publications et des périodiques comme al Manar, le célèbre journal de Rashid Rida ; il rappelle les principales actions menées par les réformistes comme la réforme des pratiques cultuelles, les mœurs et l’ordre socio-politique, etc. Le second concerne l’effort de réflexion déployé par les figures emblématiques du réformisme dans le domaine l’élaboration de nouvelles conceptions et lectures « non-conformistes » des œuvres du salaf.
Le réformisme algérien : une histoire religieuse et sociale « particulière »
Dans sa thèse consacrée au réformisme musulman algérien, A. Mérad remarque que ce mouvement s’est manifesté presque au moment où la communauté européenne en Algérie préparait la célébration du centenaire de l’occupation française (p. 16), assez longtemps après l’apparition de ce courant dans des pays comme l’Égypte, le Liban ou même le pays voisin, la Tunisie.
Le mouvement réformiste algérien date de 1925, avec la création par Ibn Badis de Al-Mountaqid (adjectif qualifiant celui dont la critique est orientée vers les aspects négatifs, contrairement à nâqid au sens positif de critique). A. Mérad le considère comme le « véritable promoteur du mouvement réformiste en Algérie » (1999 : p. 74). Ce mouvement procède d’une dynamique créée par des intellectuels algériens de formation française, « les Jeunes Algériens », et des lettrés arabisants ouverts aux idées modernes. Toutefois, malgré le rôle des premiers dans l’éveil des consciences de la société musulmane, A. Mérad signale « un écart sensible entre leur idéal et celui de la masse populaire, que ce soit dans le domaine social ou dans le domaine culturel » (1999 : p. 48).
La situation sociale et religieuse de l’Algérie durant cette période est marquée par deux tendances : le maraboutisme, attaché à la tradition et le réformisme, aspirant au renouveau culturel et religieux.
Bien que le travail d’A. Mérad soit axé sur le réformisme, les informations qu’il a accumulées sur le maraboutisme (implantation géographique, institutions, faiblesses, support social, …) sont d’une grande richesse. Il montre à quel point le maraboutisme était isolé et incapable de s’adapter avec la nouvelle époque. Le réformisme apparait comme le salut de la société. Ainsi, comme l’écrit J. Berque « le purisme islamique s’oppose à des formes qu’il juge hérétiques et réactionnaires »(Berque, p. 15).
Autour d’Ibn Badis et de son équipe éditrice du journal Al Chihab (Le Météore) – dont Al-Ibrahimi, Al-Mili, Al-Oqbi -, le mouvement réformiste a pris de l’élan. L’Association des Oulémas Musulmans Algériens (AOMA), créée en mai 1931, a donné au réformisme national, initié par Ibn Badis, une grande visibilité en devenant la vitrine et l’organe officiel du réformisme algérien.
Tout en axant son travail sur les aspects sociaux, culturels et religieux, Le réformisme algérien s’est très tôt intéressé à l’action politique. A. Mérad souligne deux évènements marquant la politisation du mouvement : les affrontements entre musulmans et juifs à Constantine en 1934 à partir desquels l’Association « prend figure de force politico-religieuse importante dans l’échiquier algérien» (1999 : p. 149), et l’organisation, en 1936, du Congrès Musulman Algérien dont les réformistes « furent les initiateurs et les principaux artisans », selon A. Mérad.
L’engagement politique des réformistes algériens a généré des tensions avec l’Administration coloniale hostile à ses prises de positions. Mais l’essentiel de l’œuvre réformiste algérienne était, pour A. Mérad, son engagement dans une dynamique de renouveau arabo-islamique.
Tout en louant les appels du mouvement à la raison, à la tolérance, et au vivre ensemble, le chercheur critique n’hésite pas à souligner « la rigidité rituelle des réformistes algériens, leur puritanisme [qui] leur conféraient une sécheresse contrastant, vivement avec la religion populaire, baignée de spiritualité fervente, riche d’émotions mystique et d’effusions sentimentales ».
En rappelant l’influence du mouvement réformiste algérien par ses prises de positions politiques envers le mouvement national et à l’égard de l’administration, et par son action dans divers domaines à travers la construction d’écoles et de mosquées, le développement de l’enseignement, la création de cercles culturels, A. Mérad remarque qu’aucune organisation « n’eut la possibilité, à l’égal de l’École réformiste badisienne, de peser d’une manière décisive, tant sur l’évolution morale et religieuse que sur l’orientation culturelle de l’Algérie contemporaine » (1999 : p. 379).
Pour résumer, A. Mérad considère que le réformisme musulman ne peut être réduit à un aspect religieux. Il insiste sur la nécessité d’une approche transversale du réformisme prenant en compte son impact sur la pensée et le devenir des sociétés arabes et islamiques, sur le plan des valeurs et des idées politiques et morales. Les réflexions d’A. Mérad méritent d’être prolongées par des travaux pluridisciplinaires inscrivant le réformisme musulman, auquel il s’est intéressé, dans l’histoire des idées en général et, en particulier, dans l’étude des reconfigurations incessantes du religieux en termes de réformes et contre réformes, de progrès et de réaction, sous l’effet de la modernité, de la sécularisation, de la mondialisation et des évolutions contradictoires du monde et des idées. Le réformisme musulman gagnerait à être étudié dans une perspective globale et comparative pour mieux en comprendre les liens avec le passé, le présent et le devenir des réalités musulmanes, mais aussi avec la dynamique globale du monde dans lequel s’inscrivent ces réalités.
Ali Mérad, comme Mohammed Arkoun et Albert Hourani, a eu le mérite d’avoir été parmi les premiers à s’intéresser à l’étude du réformisme musulman. Les travaux de ces pionniers méritent d’être étudiés et prolongés par des recherches mobilisant les nouveaux acquis des sciences du religieux.
Référence :
- Ali Mérad, Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Alger, Les Éditions El Hikma, 1999 (1ère édition 1967).
- Ali Mérad, L’islam contemporain, 5e éd., Paris, PUF,1994 (1ère éd. 1987).
- Ali Mérad, « Origines et voies du réformisme en Islam », Annales de l'Institut d'Études Orientales, n° 18-19, 1960-1, p. 359-404.
- Ali Mérad, « Islah » in Encyclopédie de l‟islam, nouvelle édition IV, Leiden, E.J Brill, Paris, G.P. Maisonneuve et La ROSE S.A, 1978, p. 141, 167.
- Ali Mérad, « L'enseignement politique de Muhammad 'Abduh aux Algériens », ORIENT (28), 4e trim. 1963, p. 75-123.
- Ali Mérad, « L’idéologisation de l’Islam dans le monde musulman contemporain », in E. Gellner et J.-C. Vatin (éd.), Islam et politique au Maghreb, Paris, CNRS, 1981, p. 151-162.
- Ali Mérad, « L'Islam à l'horizon 2000 (XVe siècle de l'Hégire) », Tiers-Monde, tome 23, n° 92, 1982. L'Islam et son actualité pour le Tiers Monde. p. 757-772
- علي مراد، الحركة الإصلاحية الإسلامية في الجزائر من 1925 إلى 1940: بحث في التاريخ الديني والاجتماعي ؛ ترجمة محمد يحياتن، الجزائر : دار الحكمة، 2007
- Jacques Berque, « Quelques problèmes de l'Islam Maghrébin ». In: Archives de sociologie des religions, n°3, 1957,p. 3-20
- Abdallah Laroui, Islamisme, modernisme, libéralisme. Casablanca, Centre culturel arabe, 1997.
